Ebook Cái vô hạn trong lòng bàn tay: Phần 2 - NXB Trẻ

Chương 11. RANH GIỚI ẢO
TÍNH NHỊ NGUYÊN: THỂ XÁC - TINH THẦN
Phải chăng ý thức chỉ là sự phản ánh của các quá trình vật lý? Nó là kết quả của sự
phức tạp hóa của vật chất hay vốn dĩ hoàn toàn khác biệt với vật chất? Liệu bản thân khái
niệm về tính nhị nguyên vật chất - tinh thần có nghĩ gì không? Phật giáo giải quyết sự
lưỡng phân này như thế nào? Làm thế nào chuyển từ vô sinh sang hữu sinh? Nếu ý thức
đột phát xuất hiện tử vô sinh thì liệu nó có thể tác động lên nó được không? Liệu người ta
có thể đưa ra các lập luận ủng hộ sự tồn tại của một dòng liên tục của ý thức vốn không
phụ thuộc vào thể xác trong mọi hòan cảnh?

Trịnh Xuân Thuận: Theo Phật giáo, bản chất và nguồn gốc của ý thức là gì? Quan
niệm của Phật giáo có phù hợp với các luận điểm của một số nhà sinh vật học đương đại
cho rằng ý thức bắt nguồn từ sự tổ chức ngày càng phức tạp của các hạt vô sinh, nghĩa là
nó là một tính chất đột phát xuất hiện của vật chất?
Matthieu: Ngoại trừ khái niệm về “bắt đầu”, Phật giáo không bác bỏ quan điểm của
khoa học về lịch sử và tiến hóa của vũ trụ, nhưng Phật giáo có một cách nhìn nhận khác về
bản chất của ý thức.
Trịnh Xuân Thuận: Phật giáo có cho rằng ý thức khác với vật chất về cơ bản và rằng
nó không thể được sinh ra từ vật chất?
Matthieu: Theo Phật giáo, ý thức chỉ là một chức năng hữu hiệu, một “vẻ bề ngoài
thuần túy” không có hiện thực nội tại. Nói như vậy nhưng ngay cả khi khái niệm ý thức
chỉ là một cái nhãn, thì trên phương diện tương đối, vẫn có một sự khác biệt giữa một “phi
hiện thực, có ý thức (tinh thần được coi là một dòng các thời điểm của ý thức) và một phi
hiện thực vô thức (thế giới vật chất mà ý thức lĩnh hội).
Có nhiều cấp độ ý thức: thô, tinh và cực kỳ tinh. Ý thức thô tương ứng với sự hoạt
động của não bộ. ý thức tinh tương ứng với cái mà chúng ta gọi một cách trực quan là ý
thức, nghĩa là rất nhiều khả năng, trong đó có ý thức tự suy xét mình, tự vấn về bản chất
của chính mình và thực hiện khả năng tự do ý chí của mình. Nó cũng bao hàm sự thể hiện
các khuynh hướng khác nhau được tích lũy trong quá khứ. Cấp độ thứ ba quan trọng nhất
được gọi là “sự sáng suốt nền tảng của ý thức”. Nó tương ứng với một sự hiểu biết thuần
khiết không hoạt động theo mô thức nhị nguyên chủ thể- khách thể và không biết đến tư
duy lôgíc.
Ba khía cạnh này không tương ứng với các dòng tách rời nhau của ý thức, mà tương
ứng với các cấp độ ngày càng sâu sắc và cơ bản hơn. Cấp độ thô và cấp độ tinh, cả hai đều
bắt nguồn từ cấp độ cơ bản mà người ta cũng có thể gọi là “rất tinh”. Cấp độ thô có
nguyên nhân đầu tiên là cấp độ cơ bản, trong khi não bộ, thể xác và môi trường cung cấp
cho nó các yếu tố phụ trợ. Điều này có nghĩa là cấp độ thô này bị não bộ làm cho thay đổi
và nó cũng có thể làm thay đổi não bộ thông qua quy luật nhân quả tương hỗ. Hoạt động
của nó tương liên với hoạt động của não bộ và không được thể hiện khi không có thể xác.
Theo chân ngôn tông (tantras), quan điểm sâu sắc nhất của Phật giáo, thì ý thức cơ bản
được gọi là “sự hiện diện danh thức” (rigpa). Không nhị nguyên và hoàn toàn không mập

mờ, ý thức này vượt ra ngoài các khái niệm logíc và do đó vượt ra ngoài các tư tưởng tích
cực và tiêu cực, vượt ra khỏi sai lầm tức luân hồi, và diệt trừ sai lầm tức niết bàn. Nó cũng
được mệnh danh là “sự tiếp nối nguyên thủy của tinh thần”, là “sự sáng tỏ tự nhiên”, là
“cốt lõi của Phật tính”, là “trạng thái tự nhiên của ý thức”, là “sự đơn giản cơ bản duy
nhất”, là “sự thuần khiết cốt yếu”, là “sự hiện diện tự phát” và là “không gian tuyệt đối”.
Sự hiện diện tỉnh thức, mà người ta có thể đồng nhất với ý thức rất tinh này, có một
tiềm năng thể hiện, một “sức sáng tạo” (tséle) có các dạng tư duy khác nhau tạo thành “trò
chơi (rolpa) của sự hiện diện tỉnh thức”. Nếu chúng ta thừa nhận chúng như thế, thì khi đó
các tư tưởng chỉ là các “vật trang trí” (guién) làm cho sự hiện diện tỉnh thức này còn trở
nên rõ ràng hơn. Nếu, ngược lại, chúng ta coi chúng là thực và độc lập, thì chúng ta sẽ rơi
vào tính nhị nguyên chủ thể-khách thể và sẽ bị con sóng lầm lẫn cuốn đi. Trong trường
hợp này, chỉ có các mặt tinh và thô của ý thức là có thể tri giác được, mặt cơ bản tạm thời
bị tấm màn độc hại của vô minh che khuất, giống như Mặt trời bị các đám mây tạm thời
che khuất.
Trịnh Xuân Thuận: Vậy thì từ đâu sinh ra các hiện tượng có ý thức? Liệu có cần một
“tia lửa” để khởi động sự sống và ý thức từ các nguyên tử vô sinh?
Matthieu: Khái niệm “tia lửa” gây ra rất nhiều tranh cãi: ý thức có thể có một bắt đầu.
Nếu đúng như vậy, thì hoặc là nó được tạo ra từ hư vô (tức không cần nguyên nhân hoặc
qua sự nhào nặn của một Đấng Sáng thế, mà chúng ta đã giải thích Phật giáo bác bỏ cả hai
khả năng này như thế nào rồi), hoặc nó được sinh ra một cách tuần tự từ các vật vô sinh,
như suy nghĩ của hầu hết các nhà sinh vật học và vật lý học. Trong số các nhà vật lý đó,
Brian Greene đã viết cho tôi như thế này: “Tôi cho rằng ý thức là sự phản ánh các quá
trình vật lý vi mô vốn rất phức tạp và diễn ra cực kỳ nhanh. Mặc dù các khía cạnh về chất
của ý thức cực kỳ khác với những tính chất của các cấu thành vật lý mà trên đó ý thức
được tạo ra, nhưng tôi không nghĩ rằng điều đó là dấu hiệu chỉ ra sự tồn tại của một cái
gì đó khác với cấu trúc vật lý vốn là cơ sở của nó”.
Phật giáo trả lời rằng nguyên nhân và kết quả phải có một sự cộng thông về bản chất.
Một khoảnh khắc của ý thức chỉ có thể được sinh ra từ một khoảnh khắc khác ngay trước
đó của ý thức. Nếu một cái gì đó có thể được sinh ra từ một cái hoàn toàn khác nó về bản
chất, thì tất cả đều có thể được sinh ra từ bất cứ thứ gì. Như vậy, mặt cơ bản của ý thức
không thể được sinh ra từ vật chất vô sinh và trong mọi hoàn cảnh, không nhất thiết phải
phụ thuộc vào sự hiện diện của một giá đỡ vật lý.
Đạt lai Lạt ma đã giải thích điều đó như sau: “Hoàn toàn rõ ràng là ý thức [thô] phụ
thuộc vào sự hoạt động của não bộ, như vậy hiển nhiên là có một mối quan hệ nhân quả
giữa chức năng của não và sự đột phát xuất hiện của ý thức thô”.
Nhưng có một vấn đề mà tôi vẫn băn khoăn: đó là một loại quan hệ nhân quả nào đây?
Phật giáo nói đến hai loại nguyên nhân. Loại thứ nhất là nguyên nhân chú yếu trong đó
“vật liệu” của nguyên nhân trở thành “vật liệu” của kết quả. Loại thứ hai là nhân tố bổ trợ,
trong đó sự kiện này sinh ra một sự kiện khác mà không cần có sự chuyển hóa từ cái này
sang cái kia. […] Vậy nguyên nhân khởi thủy của ý thức và mối quan hệ của nó với chức
năng của não bộ là gì? Đó là quan hệ nhân quả gì? Về mặt thực nghiệm mà nói, có hai loại
hiện tượng có vẻ khác nhau về chất: đó là vật lý và tưởng tượng. Các hiện tượng vật lý có

thể định vị trong không gian, có thể đo được về lượng, và có các tính chất khác. Ngược
lại, các hiện tượng tinh thần không định vị được trong không gian, cũng không đo được về
lượng; về bản chất chúng là trải nghiệm đơn thuần. Dường như đây là hai loại hiện tượng
rất khác nhau. Trong trường hợp này, nếu một hiện tượng vật lý phải tác động với vai trò
là nguyên nhân chủ yếu của một hiện tượng tinh thần, thì có vẻ như là ở đây thiếu một sự
ăn khớp giữa hai hiện tượng”.
Để minh họa cho chứng minh của Đạt lai Lạt ma, chúng ta có thể sử dụng hình ảnh
sau: hạt là nguyên nhân chủ yếu của mầm cây trong khi đó Mặt trời và độ ẩm là các nhân
tố bổ trợ.
Trịnh Xuân Thuận: Quan điểm duy vật “nhất nguyên” nói rằng con người chỉ là một
cái búi nơron thần kinh và rằng ý thức chỉ là kết quả của các dòng điện chạy trong các
mạch thần kinh. Bác sĩ Pierre Cabanis thế kí XVIII đã từng nói: “Não tiết ra ý thức giống
như gan tiết ra mật”.
Một số nhà sinh học thần kinh nghĩ rằng ý nghĩa của thế giới và của các vật xuất hiện
từ hoạt động liên tục của cơ thể được đặt trong một môi trường cụ thể. Não tồn tại trong
cơ thể, cơ thể tương tác với thế giới xung quanh. Chính từ sự tương tác liên tục này của cơ
thể với thế giới bên ngoài mà sinh ra ý thức. Theo quan điểm này, ý thức đột phát xuất
hiện từ vật chất vô sinh. Nó không hề cần một yếu tố bổ trợ nào.
Khi phủ định quan điểm này, phải chăng Phật giáo không tán đồng với nhị nguyên
luận thể xác-tinh thần của Descartes, người cho rằng hiện thực có hai dạng tách rời, hiện
thực của tinh thần (hay của tư duy) và hiện thực của thế giới vật chất? Theo Descartes,
tinh thần là ý thức thần túy, không trải rộng trong không gian và không thể chia nhỏ được.
Ngược lại, vật chất không có ý thức, nó có một quảng tính và có thể chia nhỏ được. Như
vậy, con người có tính hai mặt: con người tư duy, nhưng nó cũng có một quảng tính vật
chất, đó là cơ thể.
Matthieu: Có nhiều cách giải thích nhị nguyên luận này. Theo chủ nghĩa duy vật “quy
giản”, thì ý thức không thực sự tồn tại theo nghĩa chúng ta vẫn thường hiểu. Nó không có
bất kỳ tính chất đặc biệt nào ngoài những tính chất của các bộ phận cấu thành phức tạp
của hệ thần kinh chúng ta. Chẳng hạn, theo quan điểm của Francis Crikc, nó chẳng qua chỉ
là một hiện tượng tương quan của một số hoạt động đa nơron mà thôi.
Trịnh Xuân Thuận: Quan điểm quy giản này vấp phải rất nhiều khó khăn, trong đó
có một khó khăn cơ bản: nếu hành trạng của chúng ta hoàn toàn bị quyết định bởi các hoạt
động thần kinh của não, thì người ta không thể nói đến tự do ý chí nữa. Những người phủ
định sự tồn tại của ý thức sẽ vấp phải mâu thuẫn ngay khi họ cho rằng họ hành xử và thể
hiện như những con người tự do.
Matthieu: Phật giáo trả lời vấn đề này theo cách khác về cơ bản: vật chất và ý thức chỉ
khác nhau một cách ước lệ bởi vì cả vật chất lẫn ý thức đều không có tồn tại độc lập. Vì
vậy, thế giới mất đi tính hiện thực mà người ta vẫn thường gán cho nó. Như vậy, có một sự
khác nhau cơ bản với quan điểm nhị nguyên của Descartes: Descartes gắn kết hai thực thể
tương phản nhau, vật chất được coi là một hiện thực cụ thể và ý thức là phi vật chất. Phật
giáo, như chúng ta đã thấy, bác bỏ hiện thực tối hậu của các hiện tượng, nhưng Phật giáo
cũng bác bỏ giả thiết về một ý thức độc lập và tồn tại tự thân. Một trong các lập luận mà

Phật giáo sử dụng ở đây liên quan đến khả năng của ý thức tự nhận biết chính nó. Một ý
thức thực sự tồn tại không thể được coi là đối tượng của nhận thức, cũng giống như thanh
kiếm không thể tự chém chính mình. Nếu người ta bác lại rằng ý thức có thể tự soi sáng
chính nó giống như một ngọn lửa, thì Phật giáo đáp lại rằng bản chất của ngọn lửa là cháy
sáng và nó không cần tự chiếu sáng cho mình. Nếu một ngọn lửa có thể tự chiếu sáng cho
mình thì bóng tối cũng có thể sinh sự tối tăm riêng của nó.
Khi chúng ta nhận thấy rằng chúng ta đang nghĩ đến một cái gì đó ví như một bông
hoa chẳng hạn, thì ý thức của chúng ta không có ý thức về chính nó, mà về hình ảnh thần
kinh được hình thành theo một chuỗi những tri giác về bông hoa. Ngược lại, khía cạnh
nguyên thủy của ý thức, được coi không phải như một thực thể tách biệt mà như một dòng
liên tục, điều mà chúng ta gọi là “sự soi sáng nền tảng” của ý thức, cố nhiên có chứa một
phẩm chất tự ý thức vượt ra ngoài khuôn khổ của nhị nguyên luận chủ thể-khách thể. Như
vậy, không nhất thiết phải nhờ đến sơ đồ bất tận về người quan sát kiểm tra người quan
sát, người quan sát kiểm tra người quan sát… Một trong những tính chất của Giác ngộ là
có khả năng giữ ở trạng thái “hiện diện tỉnh thức” bất nhị nguyên này, đây là trạng thái
được thể hiện nhờ sự hiểu biết trực tiếp về bản chất “soi sáng” của ý thức, và không đòi
hỏi sự hình thành các hình ảnh tinh thần. Dòng ý thức này và thế giới các hiện tượng bên
ngoài gắn bó mật thiết với nhau thông qua sự phụ thuộc lẫn nhau và tập hợp của chúng tạo
nên thế giới “của chúng ta”, thế giới của kinh nghiệm từng trải. Nhị nguyên luận của
Descartes làm xuất hiện các vấn đề vô tận: chẳng hạn, một ý thức phi vật chất có thể có
liên hệ với thế giới vật chất như thế nào, nếu như cả hai là các thực thể vừa tương phân
vừa tồn tại độc lập?
Trịnh Xuân Thuận: Theo Descartes, giao diện này được tạo ra ở một điểm của não
bộ, nó không có diện tích (như một điểm toán học), mà ông gọi là “tuyến tùng”. Thông
qua tuyến này, tinh thần tác động đến các niềm đam mê và tính tình của thể xác, đồng thời
vẫn giữ khả năng tự tách ra khỏi những xung động “thấp kém”, như ham muốn và hận thù,
và hoạt động một cách độc lập với thể xác. Còn về thể xác, Descartes hình dung nó là một
cỗ máy hoàn hảo hoàn toàn được chi phối bằng các định luật vật lý, giống như các cỗ máy
tự động trong các khu vườn thượng uyển Saint-germaint-en-laye ở Paris đã từng cuốn hút
ông. Sẽ chẳng có ích lợi gì khi nói rằng quan điểm theo đó tuyến tùng có thể là nơi sinh ra
ý thức đã bị khoa học bác bỏ từ lâu. Vấn đề cơ bản của nhị nguyên luận Descartes là nhận
diện cái tinh thần đó. “Con ma trong cỗ máy” này, nói theo cách chế giễu của những người
phản đối nhị nguyên luận đó, chiêm ngưỡng từ bên trong cái sân khấu của hiện thực bên
ngoài.
Mặc dù một số người đã gợi ý rằng bất định lượng tử có thể cho phép một ý thức phi
vật chất tương tác với thế giới vật lý, nhưng hiện nay, người ta cho rằng thuyết nhị
nguyên, thuyết giả định rằng một thực thể phi vật chất có thể làm thay đổi hành trạng của
một hệ thống vật chất, là không phù hợp với định luật bảo toàn năng lượng (không có gì tự
nhiên sinh ra cũng không có gì tự nhiên mất đi), một trong những định luật thiêng liêng
của vật lý học.
Matthieu: Vật lý học cho chúng ta biết rằng khối lượng tương đương với năng lượng,
và Phật giáo nói rằng “trống rỗng là hình thái và hình thái là trống rỗng”. Như vậy, sự
tương phản vật chất - phi vật chất mất đi ý nghĩa bản thể của nó, và ngay cả khi tồn tại các

khác biệt về chất giữa cái hữu sinh và cái vô sinh thì cũng không có một sự bất tương
thích cơ bản nào cấm hành động tương hỗ giữa các hiện tượng bên ngoài và ý thức. Giao
diện được đảm bảo bằng sự phụ thuộc lẫn nhau, vì tất cả những gì cùng tồn tại đều tương
tác lẫn nhau.
Như vậy người ta sẽ tránh được không bị rơi vào cái bẫy của hai thái cực duy vật và
duy tâm. Một nhị nguyên luận bất khả quy của Descartes không cho phép tồn tại một giao
diện giữa cái hữu sinh và cái vô sinh, vì giữa chúng không có gì chung hết. Ý thức không
thể nhận biết được hiện thực bên ngoài, vì để nắm bắt được thế giới và chịu sự tác động
của thế giới đó, ý thức nhất thiết phải duy trì với thế giới bên ngoài một mối quan hệ động.
Tóm lại, lý do để nhị nguyên luận này không phải là bất khả quy là cả ý thức lẫn vật chất
đều không có hiện thực nội tại, và vì cả hai đều thuộc cùng một tính tổng thể.
Trịnh Xuân Thuận: Luận đề về “tính phi vật chất” của các hiện tượng cũng xuất hiện
ở nhiều bối cảnh vật lý hiện đại: ví như trong bối cảnh của tính bổ sung sóng/hạt, cũng
như trong thuyết tương đối rộng của Eistein, theo đó lực hấp dẫn do một khối lượng sinh
ra không tồn tại tự thân, mà phụ thuộc vào bối cảnh mà nó ở đó. Chẳng hạn, chúng ta đều
cảm thấy tất các hiệu ứng của lực hấp dẫn trên Trái đất. Chính lực hấp dẫn này đã làm cho
chúng ta có trọng lượng. Nhưng khi một người nhảy dù từ máy bay, trước khi mở dù ra,
anh ta rơi tự do và không cảm thấy trọng lượng của mình nữa, cũng giống như một nhà du
hành vũ trụ ở trạng thái mất trọng lượng trong con tàu của mình. Điều đó cũng tựa như
trường hấp dẫn của Trái đất không còn tồn tại nữa.
Tóm lại, Phật giáo nói rằng sự phân chia giữa thế giới bên trong của tư duy và thế giới
bên ngoài của hiện thực vật lý là giả tạo. Sự tương phản giữa hiện thực bên trong và bên
ngoài chỉ là ảo giác thuần túy. Chỉ có một hiện thực duy nhất mà thôi.
Matthieu: Hay nói chính xác hơn là chỉ có một phi hiện thực duy nhất? Trên quan
điểm này, sự lưỡng phân ý thức/vật chất thể hiện một sự gắn bó với tính bền vững của vạn
vật và chỉ là một khái niệm. Nhưng lại một lần nữa ở đây không nên nhầm lẫn quan điểm
về một chân lý tối hậu, theo đó, cả ý thức lẫn các hiện tượng bên ngoài đều không có sự
tồn tại nội tại, với quan điểm về chân lý tương đối hay ước lệ, chân lý của các vẻ bề ngoài,
theo đó có một khác biệt về chất giữa cái hữu sinh và cái vô sinh. Ngay cả trong giấc mơ,
một viên sỏi cũng khác với một sinh vật biết tư duy. Tuy nhiên, sự khác nhau này không
bộc lộ một nhị nguyên luận cơ bản, vốn chỉ có thể tưởng tượng ra khi người ta quá ơ gắn
bó với tính hiện thực của các hiện tượng.
Trịnh Xuân Thuận: Nhị nguyên luận Descartes giữa khán giả và diễn viên, giữa “cái
tôi” và hiện thực bên ngoài, giữa thế giới bên trong và thế giới bên ngoài, cũng dựa trên ảo
tưởng rằng thế giới bên ngoài không có thành phần chủ quan. Vậy mà chúng ta lại biết
rằng hiện thực không thể hoàn toàn là khách quan. Trong một số trường hợp, như trong
vật lý vĩ mô chẳng hạn, người ta có thể tiến hành một thí nghiệm một cách gần đúng như
thể là có sự tách biệt rạch ròi giữa người quan sát và khách thể, nhưng ở cấp độ nguyên tử
và dưới nguyên tử, cơ học lượng tử cho chúng ta biết rằng điều đó là không thể: người
quan sát tham gia vào hiện thực rất rõ ràng và là một bộ phận của mạng lưới phụ thuộc lẫn
nhau từ đó mà xuất hiện một hiện tượng trước mắt anh ta. Khi anh nói về tính bổ sung lẫn
nhau giữa não và ý thức, tôi không thể không nghĩ đến nguyên lý bổ sung nổi tiếng do
Niels Bohr phát biểu. Theo tôi, tinh thần bổ sung cho vật chất, giống như dạng “hạt “ của